El colonialisme neix a l’Europa del segle XIX com una ideologia que justifica la colonització, entesa aquesta com l’extensió de la sobirania d’un Estat en territoris situats més enllà de les seves fronteres nacionals. La noció intel·lectual del colonialisme sovint es confon amb la pròpia pràctica de la colonització ja que l’extensió de la sobirania d’un Estat implica, en ambdós casos, la dominació política i l’explotació econòmica d’un territori annex. És un procés oposat al de l’autodeterminació dels pobles, que consisteix en el dret dels pobles a disposar de sí mateixos reconegut a la Carta de Nacions Unides des de 1945. Des de finals de la segona guerra mundial, el terme colonialisme ha servit tant als intel·lectuals d’origen africà com a d’altres pensadors del Sud Global per denunciar les violacions del dret dels pobles colonitzats a la pròpia autodeterminació, exigint la seva sobirania i la fi dels imperis colonials; és l’inici de la descolonització.

Per desentrellar l’especificitat del colonialisme a l’època moderna, hem de tenir en compte tres aspectes majors:

Primer, el colonialisme no es una relació entre amos i esclaus sinó una relació en la que una societat sencera és desposseïda del seu desenvolupament històric al ser dirigida per estrangers, sempre en funció de les necessitats i els interessos d’aquests amos colonials. El colonialisme modern reposa en la voluntat de posar les societats “perifèriques” al servei de les metròpolis.

Segon, la manera en la què els colonitzadors i els colonitzats es mantenen estrangers els uns dels altres és molt significativa. És una característica del colonialisme modern que els nous amos rebutgin voluntàriament l’encontre amb la cultura de les societats que han sotmès, i la història universal ens en mostra diversos exemples: en cap territori l’expansió europea va donar lloc a una síntesi cultural del tipus hel·lenístic, sinó que s’esperava una aculturació dels colonitzats que els fes adoptar elements de les civilitzacions dominants.

Tercer, el colonialisme modern no és només una relació de dominació entre estructures socials, sinó que implica una interpretació determinada d’aquesta relació de dominació en base a una mentalitat específica. Aquesta constatació ens porta a afirmar que estem parlant d’una ideologia.
Pel què fa a la modernitat, cal entendre-la com un període de la civilització occidental caracteritzat per una revolució intel·lectual molt rellevant que posa en qüestió les formes de pensament anteriors, entre elles la tradició. En aquest context, les creences religioses i les tradicions agafen una nova dimensió i passen a atènyer només l’esfera privada de la vida dels individus. En conseqüència, ni la cultura ni les tradicions tindran un paper en el marc del desenvolupament del pensament. Aquesta revolució és fruit d’un llarg procés històric que s’inicia a l’Edat Mitjana i es concreta durant el Renaixement, i implica que alguns pensadors moderns s’oposin a aquells que volen restar fidels als ideals del passat.

Ambdós fenòmens, colonialisme i modernitat, es troben en la mesura en què la modernitat, que tenia un objectiu emancipador en el marc europeu, es converteix en el fonament ideològic de l’esclavitud, el colonialisme, la submissió dels pobles perifèrics i, en última instància, el domini euro-semític sobre bona part de la resta del món. Una concepció dominant, heretada de Kant i Hegel, fa que l’origen de la modernitat correspongui al desplegament de la raó crítica, segons la qual els éssers humans s’emancipen del seu estat d’immaduresa, de minoria, i accedeixen a l’autonomia. La modernitat, des d’aquesta perspectiva, seria el resultat històric de diversos processos convergents: el Renaixement italià, la Reforma protestant, la Il·lustració i la Revolució Francesa. Es tracta d’un procés propi del pensament semític tant en la seva gènesi com en el seu desplegament. L’Europa moderna s’afirma així com el centre del món, considerant la resta de cultures i pobles com a no conformes a la seva concepció humanista, burgesa i antropocèntrica, marcant la introducció de l’universalisme en la modernitat europea.

La modernitat es converteix en un instrument de dominació, explotació i destrucció de gran part del món: imposant-se com a universal, exclou territoris que passen a ser considerats com a primitius i bàrbars quan, ben al contrari, tenen tot el dret d’existir i d’emancipar-se fora de la colonització cultural, política i econòmica. Aquesta obra “civilitzadora” justifica conquestes, guerres, exterminis i, avui en dia, està suposant el retorn amb força de les autèntiques tradicions africanes. Des del moment en què els africans prenen consciència de l’existència d’un pensament africà endogen, poderós i fecund, des del moment en què les bases del pensament dominant ja no li permeten descartar a priori cap proposició heterogènia, els hi correspon, per retrobar el seu lloc en el concert mundial de pensadors, fer un inventari dels problemes que aquest pensament planteja i, amb molta agudesa, considerar quina resposta la seva cultura, el seu propi geni, suggereix.

La crisi de les religions empitjora: els dogmes són qüestionats, la “New Age” condueix a una expansió violenta de sectes de totes les tendències i a l’integrisme més radical. Les certeses sobre les quals descansava el món s’esvaeixen. El conflicte està servit i la sortida no està assegurada. L’aparició de paradoxes en els sistemes lògics i el reconeixement d’aquests com a incomplets, la integració de la vaguetat i del caos al determinisme, fan explotar els marcs establerts de la lògica d’Aristòtil.

L’Àfrica ofereix un camp immens d’hipòtesis i de conclusions teòriques que no han estat tingudes en compte, o no han estat preses seriosament degut a la l’auto-suficiència del pensament dominant, els seus criteris i els seus interessos. Les seves cosmologies i les seves tradicions, tan escrites com orals, constitueixen actualment un conjunt de coneixements i d’experiències tècniques confirmades i transmeses metòdicament, i es demostren rellevants en l’abordatge de les preguntes que la humanitat es planteja. Els principis que des de sempre han definit el seu raonament s’apliquen avui en l’explicació de la realitat. Ahir, en canvi, la seva raó va ser qualificada de pre-lògica, la seva visió del temps de primitiva, i la concepció de l’espai, la matèria i les relacions entre els elements de l’univers de visió màgica del món.

Cal tenir en compte, però, que l’aportació de les tradicions africanes al desenvolupament del continent no podrà desplegar tota la seva fertilitat si aquestes no retroben i proposen al món el mitjà d’accedir a l’abast fonamental del pensament autèntic africà. Es tracta, de fet, de desenvolupar una veritable hermenèutica de les primeres formes d’aquest pensament que s’expressa generalment en cosmogonies, ritus, tradicions, mites i proverbis.

Els pensadors moderns de l’escola occidental no han reconegut tot el valor d’aquest pensament ja que, al presentar-se sovint en forma d’aforismes i no de sil·logismes, no semblava tenir una estructura coherent ni un mètode d’exposició sistemàtica: semblava consistir en afirmacions més que en demostracions. Estem d’acord en què l’aforisme ofereix concisió; comunicació directa dels resultats d’una recerca; respecte per la representació naturalment emanada dels fenòmens de la vida que convida el lector a reflexionar i a continuar amb la recerca iniciada; i comparació entre els resultats analítics i aquells sorgits de l’experiència. Tenint en compte aquesta dinàmica, l’aforisme necessita tant de la raó com de la pertinència, i manté la inquietud heurística. Contràriament, el mètode escolàstic és rígid en l’autoritat de l’objecte i la il·lusió de seguretat sinòptica, i precisament d’aquí se’n deriva sovint l’esterilitat de les seves conclusions al ser transportades a l’àmbit de la realitat. Una esterilitat que, no obstant, acabarà essent reivindicada com a criteri de validació d’aquest coneixement, entenent que la ciència té com a finalitat última el coneixement en sí mateix.

De fet, el que trobem darrere d’aquesta oposició de mètodes de reflexió i d’exposició del pensament, més enllà de les qüestions purament formals, és un conflicte ontològic i epistemològic. Pel negre-africà, la realitat d’un ésser o d’una cosa és sempre complexa ja que és el nucli d’una malla de relacions amb les realitats d’altres éssers i d’altres coses. Dit d’una altra manera, un discurs cartesià seria adequat per a l’anàlisi o descripció d’una realitat formada per objectes simples. Contràriament, tan aviat com aquesta realitat es demostra complexa (tal i com la ciència sembla cada cop confirmar més), s’imposa la necessitat de reexaminar la forma del discurs que s’utilitza i, com a mínim, tenir en compte la proposta africana.

El pensador africà disposa doncs dels mitjans per implementar aquesta hermenèutica, entesa com el conjunt de coneixements i tècniques que permeten que els signes parlin i descobreixin el seu significat. El pensador africà és, doncs, capaç de concebre tota activitat humana com a conjunt de discursos i significats.

Parlem d’una hermenèutica que permetria fer emergir els conceptes, els operadors i els sistemes de pensament subjacents a la seva primera expressió per tal d’avaluar la seva competència tant lògica com pràctica, i posar-la a disposició del món actual. Al fer-ho, el pensador africà està segur de participar amb la resta de la humanitat en la creació dels fonaments d’un nou paradigma que, més enllà de les veritats sectorials abordades per les ciències, té vocació de contribuir a la recerca renaixent dels Principis generals, complexes, reals, universals i objectivables. En altres paraules, participar en la recerca d’allò que és bo, bell, i que ha de ser cercat en totes les circumstàncies. Els intel·lectuals africans son conscients de les dimensions d’un tal projecte, ja que cal superar una crisi que no és només una crisi de racionalitat, sinó un replantejament complet dels fonaments de la nostra vida i de les condicions del nostre ésser al món.
Totes les civilitzacions que han conegut períodes de glòria han passat pel moment inevitable d’identificació del principi d’excel·lència i la seva posada en acció. És el cas de l’Egipte faraònic i la seva Maat, dels Grecs i el seu Logos, de l’Edat Mitjana europea i la seva recerca del Sant Grial, de la Xina i el Tao. El domini d’aquests valors funciona com una pedra filosofal que garanteix la qualitat de tot pensament i de tota acció en el món, una pedra filosofal que esdevé la condició de tota obra apreciable i durable, sense la qual no hi ha ni grans homes ni grans civilitzacions.
Estem convençuts que aquest enfocament conduït metòdicament ha de ser capaç d’oferir al món nous raonaments per a la comprensió de l’home, de la societat, de les lleis ocultes de l’univers i de les possibilitats d’aprofitar la seva dinàmica per al benefici de tots.

Alain Roger Pegha – Douala, Gener de 2020

Bibliografia:

Aymard A. et Auboyer J. L’Orient i la Grècia antiga, Paris, P.U.F., 1984

Bacon F., Introducció a la recusació de les doctrines filosòfiques i altres opuscles, Paris, P.U.F., 1987.

Diop Cheikh Anta, Civilització o Barbàrie, Paris, Présence africaine, 1982

Foucault M. Les paraules i les coses, Paris, Gallimard, 1966

Jacq C. El missatge dels constructors de catedrals, Paris, édition du Rocher, 1980.

Obenga T. La filosofia africana del període faraònic. 2780-330 A.C, Paris, Présence africaine, 1990.

Towa M. Assaig sobre la problemàtica filosòfica a l’Àfrica actual, Yaoundé, Clé, 1970