Una assolellat, però infaust, matí del 17 de febrer de 1600, tal dia com avui fa 420 anys, Giordano Bruno era executat a la Piazza Campo de’ Fiori de Roma. El jesuïta Bellarmino, Cardenal implacable contra les heretgies paganes i protestants, va dictaminar la pena capital “sense vessament de sang”, és a dir, cremat a la foguera, contra aquell dominic que no havia mostrat cap penediment de les seves tesis màgico-teúrgiques sobre l’anàmnesis (l’Art de la memòria) i altres qüestions menors, com la teoria heliocèntrica i la idea d’un univers infinit. Trenta set anys més tard, el mateix Bellarmino va actuar contra Galileu, encara que aquesta vegada, l’inquisidor, més vell i feble, es va deixat convèncer –potser, seduir- per la retractació del científic pisà, i li va perdonar la vida. Però, des de la mort de Bruno, el signe dels temps corria en contra de l’ortodòxia dogmàtica catòlica i, alhora, de la degeneració institucional del clergat, un fet que era ben evident per tots els àmbits intel·lectuals, artístics i científics de l’època i que li va permetre a Bruno dictar aquella famosíssima resposta a la condemna vaticana: “temeu més vosaltres en pronunciar la sentència que jo en escoltar-la”. Dos anys després del judici a Galileu, a 1500 km de distància, als Països Baixos, llavors una unió de pobles saxons, una freda tarda d’octubre apareixia un llibre anònim, un Tractat d’òptica el pròleg del qual, intitulat Discurs del mètode, estava cridat a canviar per sempre el món occidental. Va ser un moment d’eufòria fundacional, l’església catòlica, el tomisme aristotèlic, la tradició revelada i mistèrica i Déu mateix desapareixen del centre d’interès filosòfic per sempre: la revolució cartesiana posa el “jo” individual, el subjecte, l’home, en el centre del món i fia la seva existència a la seva ratio. Va néixer l’apel·latiu modern que no vol contraposar-se a arcaic o fer referència a un moment actual, sigui l’època que sigui, sinó que vol denominar amb una paraula temporal una determinada cosmovisió, la característica de la qual és la independència que per a sí reclama respecte la Teologia, l’espiritualitat i la metafísica; és, com diu Panikkar, l’oblit de la Fe i el separatisme de la raó i, com diu Guénon, la pèrdua de qualsevol sentit d’un principi superior.

L’atac cartesià a l’ortodòxia de l’Església no va tenir cap represàlia per vàries raons; primera, perquè Leiden, ciutat on en va publicar el Tractat, juntament amb Amsterdam, eren les més liberals d’una ombrívola Europa i allà, la Inquisició era dèbil o inexistent; segon, perquè només quan el text es va traduir al llatí, que era la llengua filosòfica de l’època, es va saber el nom de l’autor, i aquest tenia bons amics protectors i, tercer, perquè Descartes va tenir la sensatesa –i alhora la debilitat- de fer notar que en el seu plantejament, malgrat contravenia radicalment el dogma catòlic, es demostrava sense cap mena de dubte l’existència de Déu, i aquest gest de bona voluntat va calmar l’ànim dels inquisidors, tan maldestres com el mateix autor en això de la demostració de l’existència de l’Altíssim.

El subjecte cartesià no és una entelèquia teòrica sense incidència en la pràctica; en veritat, el paradigma cartesià materialitza i col·loca sociològicament l’home (blanc, burgés, mascle, productiu…) com a protagonista de la història, descobridor de nous mons i cridat a manipular el món constituït sota criteris econòmicament especulatius i materialment productius. Hi ha una línia entre Colom i Descartes inequívoca que passa per Copèrnic, Bruno, Kepler i Galileu i que desemboca en la gran revolució burgesa de 1789, que Hanna Arendt (On Revolution, 1963) va considerar una revolució fallida, tant infausta en aquell moment com nefasta per la posteritat; el subjectum cartesià és la base teòrica que justifica l’agosarada acció capitalista que veu en el continent americà la font de recursos il·limitats; les burgesies industrials espanyoles es van constituir com a nuclis de poder fàctic, igual que les angleses, en part enriquides per la manca de perícia i d’intel·ligència pràctica dels espanyols, que s’ho gastaven tot en meretrius, valgui la paràbola bíblica, o bé per pura desídia patien sovint  abordatges i furts dels astuts anglesos que els deixaven ben pelats.

Posant l’home en la centralitat del món, apareix l’humanisme, que es diu així perquè la subjectivitat es posa en el centre de l’experiència vital, del desplegament científic, tecnològic i filosòfic; l’humanisme, fa de l’home l’únic subjecte epistemològic. En altres paraules, l’humanisme és una ideologia basada en el fet, cartesianament evident, que a partir de la facultat subjectiva racional, individual o col·lectiva, és possible conèixer tot el que hi ha, tot el que es dóna, tota la realitat lògica i ontològica. Des de llavors, certament, el subjectum cartesià ha sofert rèpliques i contrarèpliques, variacions substantives i crítiques implacables, però el que és segur és que continua estant en el centre de la disquisició filosòfica, i l’humanisme en el centre de l’acció social. Des de la fenomenologia de Husserl que, a diferència del sistema cartesià, fa de la consciència del subjectum un acte de pura intencionalitat, de tal forma que el món no és més que la consciència que el subjecte té del món, a les grans propostes del segle XX, sobre tot la que sens dubte ha estat la més influent, la de Heidegger, i l’estimulant formulació d’un dasein (l’ésser-hi, el ser existencial) que, malgrat tot, en la seva formulació més elevada no depassa l’àmbit ontològic, fins la darrera proposta més provocadora i alhora més lúcida de Foucault, que reconeix que l’home que va néixer amb Descartes ja ha mort en tant que figura central que construeix sentit a l’existent, i que aquest subjectum està ara subjectat a una realitat normativa, lingüística i mental, a unes ciències socials, a un humanisme, que el defineix com a individu construït, és a dir, com un producte i productor alhora del sistema capitalista.

Cal fer, això no obstant, una necessària distinció entre l’humanisme i les humanitats. De fet, si volguéssim unir tot el coneixement tradicional occidental, de caire religiós, però sobre tot mistèric, iniciàtic i gnòstic (rescatant l’accepció més radical del mot, no la de l’època d’Ireneu) podríem perfectament parlar de les humanitats com les ciències que abasten totes les disciplines que remeten a l’essència intrínseca de l’ésser humà. Les humanitats no son existencialistes, sinó essencialistes, parteixen d’una essència prèvia i postulen una transcendència pòstuma per entendre la total magnitud de l’existència humana. Les humanitats ens recorden que quan es posa en acció la intel·ligència (perquè, no n’hi ha prou en ser intel·ligent), el propòsit de la vida és quelcom més majestuós que el mer desig de prolongar-la i des d’aquest propòsit essencial, el temps que es viu i el lloc que s’habita, l’existència i realitat del propi subjecte, es veuen com un ensomni, alguns diuen una il·lusió, un miratge o una ombra que ens indica un camí de transcendència, un coneixement més enllà de les formes, fins i tot més enllà dels símbols. Es tracta d’una transcendència tranquil·la, sense afeccions, normalitzada, com a formant part de l’essència humana. Em sembla que ja ho vaig dir en un altre lloc però la visió espiritual de l’existència no és una visió alternativa, com si fos una medicina, sinó la forma més coherent amb l’essència humana de veure les coses.

En canvi, des de la pura racionalitat, el mateix somieig –que tots tenim alguna vegada- es revesteix de tal perfecció que provoca la il·lusòria convicció que la perfecció és real. Però, la trampa no està en l’ensomni ut sic, que és com l’expressió onírica inherent a la naturalesa humana,  sinó en pensar que és la seva perfecció allò que és real. Un exemple sense abandonar el marc teòric en el que ens movem ara: la “prova ontològica” cartesiana, és a dir, la demostració de l’existència de Déu, s’argumenta dient que donat que la imatge de Déu està dins del meu enteniment (és l’ensomni de la raó que il·lusòriament pretén imaginar, posar límits, allò que per naturalesa és il·limitat) i aquesta imatge és la imatge d’un ser perfecte (és la perfecció atribuïda al subjecte de l’ensomni), existeix en mi la idea de la perfecció (és creure que la perfecció és real), i d’això es dedueix que si aquesta imatge de perfecció existeix en mi, que sóc un ser imperfecte, vol dir que algú l’ha posat dins meu i aquest només pot ser un ser perfecte: Déu. Aquesta demostració de l’existència de Déu a partir de la subjectivitat, de la raó pura, es tan elemental i insòlita que, en el marc d’una tradició espiritual de gran profunditat intel·lectual com és i era l’occidental continental, l’acceptació social, hauria de dir acadèmica?, resulta increïble, inexplicable. És aquest somieig de la raó el que ha produït monstres?

Josep Maria Gràcia